برآیند روش‌شناختی و معرفت‌شناختی وحیانیت قرآن کریم

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن (ایکنا)، سلسله دروس «منطق فهم قرآن» یکی از درس‌های حجت‌الاسلام و المسلمین علی‌اکبر رشاد است که هر دو هفته یک بار در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی واحد تهران برگزار و از طریق ویدئو کنفرانس با حضور طلاب و پژوهشگرانی از قم نیز همراه می‌شود.

بنا بر این گزارش، این سلسله دروس به نحوی ابداعی به تنقیح و تدوین و تنظیم مقدمات فهم قرآن و قواعد آن، ضوابط حاکم بر این قواعد و همچنین رویکردها، اسلوب‌ها، فرآیندها، ساختارها و سنجه‌ها در فهم قرآن پرداخته است. در ادامه، گزارش جلسه دهم از این سلسله دروس می‌آید.

برآیند و برون‌داد روش‌شناختی مبدأ وحیانیت قرآن کریم چند جلسه است که راجع به مبنای وحیانیت متن و محتوای قرآن بحث می‌کنیم و رسیدیم به برآیند و برون‌داد روش‌شناختی مبدأ وحیانیت قرآن کریم.

توضیح دادیم که در هریک از محورها سه بحث کلی باید مطرح شود؛ محور اول تحلیل خود مبناست، مثلاً مراد ما از مبنای وحیانیت متن و محتوای قرآن چیست؟ محور بعدی اثبات این مبناست که متن و محتوای قرآن وحیانی است، محور سوم برآیند این مبناست که مثلاً اگر قرآن کریم از نظر متن و محتوا وحیانی است، چه نتایجی از این اصل به دست می‌آید، و اینکه تفاوت این مبنا با اینکه اگر کسی قائل به وحیانیت محتوا باشد ولی قائل به وحیانیت متن نباشد، و یا قائل به وحیانیت متن باشد و نه محتوا، چیست؟

بعضی این مطلب سست و سخیف را گفته‌اند که متن وحیانی هست و از ناحیه‌ی خدا آمده، اما محتوا تحت تأثیر ذهنیت پیامبر اعظم و یا تحت تأثیر فرهنگ زمانه است. یعنی درست است که متن نازل شده و در فرایند وحی پایین آمده است، اما تحت تأثیر ذهنیت دریافت‌کننده‌ی وحی و فرهنگ زمانه و عوامل عصری قرار گرفته است. برعکس آن نیز ممکن است قائل داشته باشد (نظر سروش همین است) که محتوا، الهامی است ولی عبارات، عبارات پیامبر است (البته این نظر ممکن است قائل هم داشته باشد). در اینجا باید دید که دستاورد وحیانی‌انگاشتن متن و نیز دستاورد وحیانی‌انگاشتن محتوا چیست؟

این سه محور گرچه محورهای اساسی و کلان هستند، اما باید ساختار این محورها را مشخص کنیم تا مشخص شود که اگر اینها را تفصیل بدهیم چه مباحثی در ذیل اینها می‌گنجد. مثلاً در بخش تحلیل ماهیت مؤلفه‌های وحیانیت را باز کردیم و زیرمجموعه‌‌های آن‌را مشخص کردیم و یا در بخش سوم برآیند وحیانیت، اگر ما متن و محتوا را وحیانی دانستیم چه برایندی خواهد داشت، وقتی به این محور مراجعه می‌کنیم لایه‌هایی به دست می‌آید، لایه‌هایی که به نحوی خودشان نیز مبنا هستند؛ برای مثال وقتی می‌گوییم متن و محتوای قرآن وحیانی است یک سلسله اصول تولید می‌شود، مثل اصل قدسانیت که قرآن کریم مقدس، خطاناپذیر و خدشه‌ناپذیر است، این خصوصیات برایند قول به وحیانیت متن و محتوا است، ولی به نوبه‌ی خودشان هر کدام یک اصل هستند، منتها اصلی است متفرع از اصل کلان وحیانی‌انگاشتن وحی و محتوا.

همچنین بحث واقع‌نمایی گزاره‌هایی قرآنی، هرچند با خطاناپذیری و خدشه‌ناپذیری در پیوند است، منتها از یک جهت دیگر ممکن است در ذیل بعضی دیگر از مبانی قرار بگیرد، و آن در جایی است که واقع‌نمایی را به معنای شناختاری‌بودن در نظر بگیریم. مثلاً وقتی می‌گوییم قرآن حکیمانه است، باید گزاره‌های آن شناختاری باشد و باید حامل و حاوی معرفت باشد و یا اگر قرآن هدایت‌مآل است باید بتواند به مخاطب معرفت منتقل کند تا مخاطب را هدایت کند، والا مخاطب از کجا حقیقت را کشف خواهد کرد؟

همچنین مسئله‌ی مرجعیت و حجیت دینی قرآن می‌تواند از وحیانیت ناشی شده باشد، یعنی برایندی از وحیانیت قلمداد شود. اگر قرآن کریم وحیانی است و از سوی مبدأ آمده آیا می‌شود کسی از آن سرپیچی کند؟ هرگز. اگر از سوی مبدأ آمده و خطاناپذیر و حقیقت محض است، آیا می‌شود به حقیقت محض پشت پا زد و نپذیرفت؟ ضرورت پذیرش به معنای حجیت است و باید آن‌را پذیرفت. ضرورت پذیرش مرجعیت است که باید این متن را به مثابه مرجع تلقی کنیم و به آن مراجعه کنیم زیرا این متن حاوی حقایق است.

همچنین بحث تقدم دلالت قطعیِ قرآنی بر سایر دوالّ دینی است؛ متن و محتوای قرآن وحیانی است و این نکته اقتضاء‌ می‌کند که قرآن بر سایر منابع (البته درصورتی که حاوی دلالت قطعی باشد) مقدم شود. گرچه کلام معصومانه، آنگاه که سنداً و دلالتاً قطعی است، آن هم قطعی است و نمی‌توان از آن عبور کرد، ولی به هر حال به نحوی بین این دو باید مقایسه‌ای صورت بگیرد. من خاطر دارم در یکی از جلسات مطرح کردم که به نحوی در مبحث تعارض ادله باید مقایسه‌هایی بین انواع ادله داشته باشیم، مثلاً بین سنت با سنت، کتاب با کتاب، عقل با عقل، عقل با سنت و کتاب و همین‌طور متقابلاً بین هریک با دیگری. من در مطلب نظریه‌ی خطاب شرعی در بحث انواع ادله در مقام تعارض، هشت نوع نسبت را مطرح کرده‌ام و ضمن اینکه قاعده دادم که براساس چه قواعدی یکی بر دیگری ترجیح پیدا می‌کند، این هشت فرض را در کنار هم فهرست کرده‌ام و گفته‌ام که کدام بر دیگری تقدم دارد. برای مثال به طور آشکار متن با دلالت قطعی کتاب معلوم است که بر دلالت ظنی سنت تقدم دارد. لهذا در اینجا می‌گوییم کتاب بر سنت در مقام تولید معرفت تقدم دارد. عکس آن هم قابل تصور است، مثلاً شما در قبال یک آیه‌ی ظنی یا متشابه، سنت قطعیه‌ای دارید (سنداً و دلالتاً)، خوب طبیعی است که باید آیه را به سنت قطعیه ارجاع بدهیم.

بنابراین در اینجا مبحثی به عنوان تعادل و تراجیح باز می‌شود که بخشی از همان مطلبی است که در دادوستد بین کتاب و سنت یکی از مسائل هم بحث تعارض بین این دو است. فروض مختلف و مبانی آنها را باید در آنجا بیاوریم.

بنابراین بحث دیگری که می‌توان به عنوان برایند از وحیانیت متن و محتوا به دست آورد موضوع تقدم دلالت قطعی قرآن بر سایر دوالّ دینی است، زیرا پیامبر در مقام تلقی از وحی معصوم است، همچنین در مقام تعبیر از وحی این‌گونه نیست که ذهنیت پیامبر بر وحی تأثیر بگذارد. پیامبر معصوم است، هم در دریافت خطا نمی‌کند و هم در مقام تعبیر وحی، یعنی هنگامی که وحی دریافت می‌شود باید به زبانی به مخاطب منتقل شود. البته ما معتقد هستیم که عبارات و نصِ وحیِ تشریعیِ قرآنی هم وحیانی است، پس تعبیر آن هم از پیامبر نیست و از خداست؛ اما در بعضی از منابع ممکن است اگر سنت را به یک نوع وحی ارجاع بدهیم (همانند حدیث قدسی) در آنجا طبعاً تعبیری اتفاق می‌افتد.

با توجه به این جهات می‌گوییم که چون متن، متناً و محتواً از ناحیه‌ی باری، از طریق پیامبر با توجه به عصمت ایشان در مقام تلقی، تعبیر، تفسیر و تبلیغ به انسان منتقل می‌شود از قطعیت خاصی برخوردار است.

من در اینجا قصد دارم بحثی را مطرح کنم که دوستان بر روی آن کار کنند. در بخش سنت‌پژوهی کتاب منطق فهم دین، این موضوع را به اشاره طرح کرده‌ام ولی احتیاج به یک بحث جدی دارد، و آن بحث عبارت است از اینکه ما در مقایسه‌ی بین کتاب و سنت دو مطلب مشهور داریم که این دو مطلب درست است، ولو اینکه مشهور است و در لسان اعاظم و سلف هست و عنوان می‌شود، که می‌گویند: «کتاب قطعی‌السند و ظنی‌الدلاله است، سنت قطعی‌الدلاله و ظنی‌السند است». گویی این حرف تلقی به قبول شده و در آثار خیلی از بزرگان می‌آید. من هر دوی اینها را مخدوش می‌دانم، مفهوم این جملات این است که کتاب قطعی‌السند است چون مسلماً از ناحیه‌ی خداوند متعال نازل شده و تحریف نشده و عین آنچه از سوی خداوند متعال نازل شده است بین‌الدفتین الان در اختیار ماست، پس قطعی‌السند است، اما ظنی‌الدلاله است، زیرا متون و ظواهر آیات ممکن است بر معانی مختلف قابل حمل باشد. برعکس گفته‌اند سنت ظنی‌السند است چون به هر حال براساس روات به دست ما رسیده است و یقین‌آور نیست، اما قطعی‌الدلاله است.

به نظر می‌رسد که هر دو این استدلال‌ها با کلیتی که دارند مخدوش است. در اینکه قرآن قطعی‌السند است حرفی نیست، اما چه کسی می‌تواند بگوید که قرآن علی‌الاطلاق ظنی‌الدلاله است؟ یعنی قرآن فاقد نصوص است؟ هیچ آیه‌ای از آیات الهی نص در مدعا نیست؟‌ «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ»(بقره/183)، آیا نص نیست؟ آیا می‌توان این آیه را به شکل دیگری معنی کرد؟ آیه بسیار روشن است و وجوب صوم را تشریع می‌کند. این آیه جزء قرآن است و قطعی‌السند است، همچنین به لحاظ دلالت نیز قطعی‌الدلاله است و قطعاً معنای دیگری ندارد. اینکه گاهی بعضی احتمالاتی را ذیل بعضی از آیات می‌دهند که بی‌مبنا و منطق است، آیا چنین احتمالاتی مشمول قاعده‌ی «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» می‌شود؟ و باید گفت محتملات بسیار شد، پس ظاهر شد؟ اینگونه نیست.

آیات فراوانی در قرآن کریم داریم که نص است یعنی قطعی‌الدلاله است و اگر این آیات را فهرست کنیم قابل توجه خواهند بود. به محض طرح یک احتمال بی‌جا و بی‌مبنا از ناحیه‌ی کسی آیه را محل تردید و مصب احتمالات نمی‌کند و نمی‌توان گفت که چند احتمال وارد است. احتمالات بی‌جا و بی‌معنا و منطق اصلاً احتمال نیستند ولذا این آیه جز به معنایی که از آن به عنوان نص فهم می‌شود قابل حمل نیست.

درخصوص روایات هم همین‌طور است. اینکه بگوییم حدیث ظنی‌السند است، آیا اصلاً حدیث قطعی‌السند نداریم؟ احادیث متواتر چه می‌شوند؟ ما احادیثی مانند «ثقلین» داریم که متواتر قطعی است و هیچ شبهه و خدشه‌ای بر آن نیست. حدیث ثقلین با اسناد متنوع در تمام اعصار هم بین عامه و هم بین خاصه نقل شده است. این حدیث در بیش از دویست و شصت منبع اصیل شیعی و بیش از صد منبع محکم و مهم عامی نقل شده است. به دستور مرحوم آشیخ قوام وشنوی(ره) که از شاگردان مرحوم آیت‌الله بروجردی بود، برای شیخ الازهر راجع به حدیث ثقلین کتابچه‌ای نوشتند و برای او فرستاد که بسیار مؤثر بود و شیخ شلتوت هم فتوا داد که مذاهب اسلامی به هم می‌توانند مراجعه کنند و به مذهب جعفری هم می‌توان مراجعه کرد و مذاهب اسلامی منحصر در چهار مذهب اهل سنت نیست. این کتابچه حدود پنجاه صفحه است ولی تمام اسناد را استخراج کرده و منابع در آن آورده شده است.

به این ترتیب ما احادیث قطعی‌السند فراوانی داریم و نمی‌توان به مثابه قاعده‌ی کلی گفت که همه‌ی احادیث ظنی‌السند هستند. هچنین این‌گونه نیست که بتوان گفت همه‌ی احادیث قطعی‌الدلاله هستند و احادیثی که ظنی‌الدلاله هستند فراوان داریم و ممکن است یک متن حدیثی به معانی مختلف قابل حمل باشد. بر همین اساس خود معصومین علیهم السلام فرموده‌اند که کلام ما مثل کلام الهی است و مشتمل بر محکمات و متشابهات است، هم محکمات دارد که قطعی‌الدلاله هستند و هم متشابهات دارد که ظنی‌الدلاله هستند.

اما می‌پذیریم که از این چهار ادعا یکی قطعاً کلیت دارد و آن اینکه «کتاب قطعی‌السند است»، اما اینکه کتاب ظنی‌الدلاله باشد محل تردید ماست، اینکه سنت ظنی‌السند است محل تردید ماست و اینکه سنت قطعی‌الدلاله است نیز محل تردید ماست و دلالت قطعی قرآن بر دلالت ظنی حدیث تقدم دارد. همچنین دلالت قطعی قرآن بر دلالت قطعی عقل تقدم دارد. چنانکه عکس آن هم می‌توان تصور کرد که دلالت قطعی عقل بر دلالت ظنی قرآن تقدم دارد و دلالت قطعی سنت بر دلالت ظنی قرآن تقدم دارد و ما با دلالت قطعی عقلی و یا سنتی، دلالت ظنی قرآن را فهم و تفسیر می‌کنیم.

مطلب دیگری که به عنوان برآیند قول به وحیانیت متن و محتوا قرآن به دست می‌آید، التزام به قواعد و ضوابط ویژه‌ی فهم وحیانی و فهم محتوای وحی است. قبلاً اشاره کرده‌ایم که قواعد فهم متن به اشکال مختلف قابل طبقه‌بندی است. در یک تقسیم ما یک سلسله قواعد و ضوابط داریم که در فهم هر متنی (انسانی و الهی) کاربرد دارد و قواعد عامه‌ی فهم لفظ است. یک‌سلسله قواعد هم داریم که به متن وحی اختصاص دارد، یک سلسله ضوابط هم هست که مختص به فهم وحی و مربوط به قواعد فهم وحی است. اینها را باید از یکدیگر تفکیک کرد. در مبانی که به عنوان نهادهای پایه در فهم قرآن و مختصات متن قرآنی گفته‌ایم، آن دسته از قواعد و ضوابط ویژه‌ای را که از اختصاصات فهم متن وحیانی است را به ما می‌دهد و به تعبیری یک سلسله قواعد و ضوابط را که مخصوص فهم متن وحیانی است باید در اینجا شناسایی کنیم و به کار ببندیم.

در این خصوص می‌توان گفت که «مقدمات حکمت» چهارچوبی است که مربوط به کل متون وحیانی و غیروحیانی است که در فهم متن وحیانی و سنت هم کاربرد دارد. وقتی متنی را از یک حکیم و یا متکلم عاقلی می‌شنوید اولاً باید بگویید که این متن براساس اراده‌ی جدی صادر شده، مرادی در درون آن نهفته، به قصد انتقال مراد و منوی و مقصودی صادر شده و باید به آنچه از ظاهر آن می‌فهمیم اعتنا کنیم و ظاهر آن حجت است. مسائلی از این قبیل را می‌توان راجع به همه‌ی متون مطرح کرد. البته ممکن است یک متن مبهم و شبه‌الفاظی و یا الفاظ مشوش و همچنین متون رمزی و سمبلیک از فردی صادر شود، که در اینجا اینگونه متون در نظر نیست. بلکه منظور ما در اینجا متونی است که از حکیمی برای القاء مراد به مخاطب صادر شده است. این متن را چه وحیانی باشد و چه نباشد باید با تمسک به مقدمات حکمت فهم کرد.

این‌گونه اصول و قواعد شامل قرآن هم می‌شود و در فهم قرآن نیز باید این اصول را رعایت کرد. البته این نکته بر این پیش‌فرض مبتنی است که زبان قرآن هم زبان عقلائی است و زبان خاص نیست؛ خداوند متعال به زبان عقلا سخن گفته و لذا باید آن‌را با همان قواعدی که کلمات عقلا را فهم می‌کنیم، فهمید. یک دسته قواعد نیز مقتضای وحیانیت و یا سایر ویژگی‌های متن قرآنی است. بنابراین برایند دیگر هم این خواهد بود که ما به قواعد و ضوابط ویژه‌ای که در فهم متن وحیانی کاربرد دارد باید ملتزم شویم و آنها را شناسایی کنیم و براساس وحیانیت باید یک سلسله قواعد تأسیس کنیم که برآمده از خصلت و خصوصیت و سرشت وحیانی این متن است. این قواعد به ما می‌گوید که شما حق ندارید به روش اصطیادی و سلیقه‌ای پناه ببرید که در اصطلاح به آن تفسیر به رأی می‌گوییم، یعنی فردی قرآن را آنچنان که می‌پسندد تفسیر کند و یا مبتنی بر پیش‌دانسته‌ها و پیش‌انگاره‌هایی تفسیر کند که بسا بعضی از آنها و یا حتی همگی آنها ناصواب است و به تعبیری معنایی را که خود قبول دارد به متن تحمیل کند. کسی چنین حقی ندارد و باید براساس قواعد و ضوابط عمومی فهم متن و نیز قواعد و ضوابط ویژه‌ای و خاصی که از وحیانیت برمی‌آید، متن را فهم کرد.

اگر این متن وحیانی است، افرادی که می‌خواهند با این متن مواجه شوند باید از یک سلسله صفات و صلاحیت‌های انفسی و آفاقی خاص برخوردار باشند. در جلسه‌ی گذشته نیز به این نکته به صورت اجمال اشاره کردیم. چند سال پیش در مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) رساله‌ای را هدایت کرده‌ام که عنوان آن «صفات و صلاحیت‌های مفسر» بود. برای این رساله من فهرستی از صفات و صلاحیت‌های انفسی و درونی تنظیم کرده‌ بودم، همانند داشتن تقوا در درون و صفات و صلاحیت‌های برونی مثل آشنایی با ادبیات عرب.

همان‌گونه که می‌گوییم باید قواعد متناسب وحیانیت را برای فهم قرآن به‌کار ببریم، افراد دارای شأنیت و صلاحیت می‌توانند با متن مواجه شوند. طبعاً مفسر باید به قدسی و لاهوتی‌بودن قرآن کریم بصیرت داشته باشد، همچنین مفسر باید از مراتبی از طهارت و تقوا برخوردار باشد، یعنی التزام عملی به علم و عقیده حاصل از فهم داشته باشد؛ همچنین بحث راسخیت در علم و الراسخون فی علم را نیز می‌توان در اینجا مطرح کرد که باید آنها قرآن را فهم کنند. البته الراسخون گاه بر ائمه‌ی اهل بیت علیهم‌السلام تطبیق داده شده و گاه نیز معنای عام‌تری به آن داده شده است. به عنوان اینکه ائمه‌ی اهل بیت علیهم‌السلام مصادیق اکمل و اوضح این عنوان هستند، ولی دیگرانی هم هستند که راسخون فی علم‌اند و می‌توانند با متن قرآن تماس بگیرند، والا مخاطب قرآن محدود خواهد شد و این درحالی است که مخاطب قرآن همه‌ی بشریت است و هر کسی در حد ظرفیتش و به شرط رعایت مبانی و منطق می‌تواند از این کلام الهی چیزی دریافت کند. به این ترتیب این‌ دسته از صفات و صلاحیت‌هایی که مقتضای وحیانیت است درخصوص مفسر قابل طرح است.

بنابراین قواعد و ضوابط عام و قواعد و ضوابطی که مقتضای وحیانیت و قدسانیت متن قرآنی است باید شناسایی و جمع‌آوری شود.

گفتیم که باید برآیند هریک از اصول را براساس یک منطق دسته‌بندی و طبقه‌بندی کنیم. هنگامی که مطالب را به صورت عرضی می‌بینیم به آن دسته‌بندی اطلاق می‌کنیم و هنگامی که طولی و عمودی در نظر می‌گیریم اصطلاح طبقه‌بندی را به کار می‌بریم چون در اینجا باید رتبه‌ها و طبقه‌ها را لحاظ کنیم. باید به طبقه‌بندی و دسته‌بندی برایند این مبانی برسیم که البته باید براساس منطقی این کار صورت بگیرد که درواقع منطق دسته‌بندی و طبقه‌بندی برایندهاست.

ازجمله برایندها را می‌توان به این شیوه دسته‌بندی کرد که بگوییم پاره‌ای از این برایندها، برایندهای روش‌شناختی هستند، مثلاً آنجایی که به قواعد برمی‌گردد، یعنی قواعد و ضوابطی را به دست می‌آوریم. البته ما به صورت جعلی می‌گوییم (دیگران چنین تقسیمی ندارند) «قواعد» را به گزاره‌ها، قضایا و قیاساتی اطلاق می‌کنیم که با کاربست آن، «فهم» به دست می‌آید و «ضوابط» را به قضایا و قیاساتی اطلاق کنیم که قواعد را مضبوط می‌کند و سلامت قواعد و درستی کاربرد آنها را تضمین می‌کند. همچنین بگوییم که برایند هریک از مبانی به برایندهای روش‌شناختی که به شیوه‌ی فهم و قواعد و ضوابط فهم راجع می‌شود و برایندهای معرفت‌شناختی، که برایندهایی از جنس معرفت است و یک نوع تولید معرفت قلمداد می‌شود، قابل طبقه‌بندی هستند.

دسته‌ی دیگری که به عنوان برایند می‌توان طرح کرد مبانی فرعی است که ممکن است در سایر عناصر و عوامل مبنا قلمداد شوند و مبانی درجه دوم به حساب بیایند. همانطور که در مثال‌های داشتیم که مثلاً از مبنای وحیانیت خطاناپذیربودن استنباط می‌شود، از مبنای هدایت‌مآلی هویت زبانی قرآن را کشف می‌کنیم، اگر قرآن هدایت‌مآل است باید به زبانی سخن گفته باشد که بشر فهم کند، پس دسته‌ی دیگری که می‌توان به عنوان برایند می‌توان طرح کرد مبانی فرعی است. در اینجا نیاز به تأمل است تا مشخص شود که این برایندها را چگونه طبقه‌بندی کنیم که این طبقه‌بندی می‌تواند به صورت مشترک هم درخصوص همه‌ی مبانی قابل طرح باشد. والسلام