تحليل اضلاع فرمان الهی؛ موضوع محوری فلسفه فقه
موضوع محوری فلسفه فقه، تحليل فرمان حضرت حق است و بايد بحث كنيم كه فرامين الهی در حوزه فقه حكومتی چيست؟ فرمان چيست، اضلاع فرمان الهی كدام است تا از طريق تحليل آن به موضوع فقه حكومتی برسيم.
گروه انديشه: موضوع محوری فلسفه فقه، تحليل فرمان حضرت حق است و بايد بحث كنيم كه فرامين الهی در حوزه فقه حكومتی چيست؟ فرمان چيست، اضلاع فرمان الهی كدام است تا از طريق تحليل آن به موضوع فقه حكومتی برسيم.
به گزارش خبرگزاری بينالمللی قرآن (ايكنا)، يازدهمين جلسه درس خارج مبانی فقه حكومتی استاد حجتالاسلام سيدمحمدمهدی ميرباقری، رئيس فرهنگستان علوم اسلامی، چهارشنبه 4 ارديبهشتماه با حضور جمعی از طلاب و فضلای حوزه علميه در مسجد خاتم الانبيای شهرك پرديسان قم برگزار شد كه گزارش تفصيلی اين جلسه با اندكی ويرايش تقديم خوانندگان میشود.
مقدمه
در جلسات گذشته بعد از تعريف فقه حكومتی عرض شد كه رويكرد اول در فقه حكومتی ناظر به «فقه موضوعات اجتماعی» است و رويكرد ديگر، ناظر به «فقه نظامات اجتماعی» و رويكرد سوم هم ناظر به «فقه سرپرستی» و تكامل اجتماعی است. گفته شد كه بايد به مبانی فقه حكومتی بپردازيم و از آنجا وارد فقه حكومتی شويم. يك دسته از اين مبانی، مبانی فلسفه فقهی هستند دسته ديگر، مبانی فلسفه اصولی هستند. دسته ديگر، مبانی معرفت شناختی و برخی نيز مبانی علوم اجتماعی و مبانی كلامی هستند.
1 ـ سیمای کلی مبانی فقه و نحوه اثرگذاری آنها در تحلیل اضلاع حکم
در مبانی فلسفه فقهی بيشتر با يك نگاه بيرونی به موضوع شامل علم فقه میپردازيم. تعريف فقه، پيشينه فقه، دامنه فقه و تحليل موضوع اصلی علم فقه و ابعاد و اضلاع آن، موضوع فلسفه فقه است. اساساً فلسفه يك علم، علمی است كه ـ به اصطلاح امروزی ـ با نگاه درجه دو، به ضرورت موضوع و دامنه فقه میپردازد و موضوع محوری فقه (كه بررسی فرمان الهی است) را موضوع تحليل قرار میدهد. اما در مبانیای كه بالاتر از فلسفه فقه هستند يك دسته مبانی مثل مبانی جامعهشناختی و ... هستند كه اثرگذار بر حوزه فقه هستند.
ـ تأثیر مبانی فقه حکومتی در تحلیل «مکلف، فعل و موضوع» حکم
اين مبانی از چند ناحيه بر حوزه فقه اثر گذار هستند؛ ابتدا از ناحيه تحليل مكلف. مثلاً اگر برای نهادهای اجتماعی و جامعه، هيچ اصالتی قائل نباشيم و آنها را اعتباری بدانيم طبيعتاً مكلف، فرد خواهد بود؛ نه جامعه به عنوان يك امر اصيل. تأثير ديگر از ناحيه تحليل فعل و متعلق تكليف است كه آيا متعلق تكليف هميشه فعل فرد است يا فعل سازمان و يا فعل جامعه؟ آيا فعل حكومت چيزی غير از فعل فرد است؟ اگر چيزی جز فعل فرد نداريم، پس هميشه فقه احكام، معطوف به فعل آحاد مكلفين خواهد بود؛ لذا تقسيمات خاصی مثل تقسيم كفايی و عينی خواهد داشت، ولی اگر فعلی داريم كه فعل سازمان يا فعل جامعه و حكومت است، مباحث ديگری مطرح میشود. در واقع، فقهی داريم كه ناظر به فعل سازمان است و فقهی كه ناظر به فعل حكومت است و نيز، فقهی كه ناظر به فعل فرد است. بنابراين هم به لحاظ مكلف، هم به لحاظ تحليل فعلی كه متعلق احكام است، و هم به لحاظ موضوعاتی كه متعلق فعل مكلف است، متفاوت میشوند. لذا بايد بحث كنيم آيا موضوعاتی كه در فقه مطرح می شود و موضوع فعل مكلف است، فقط موضوعات فعل فرد است، يا موضوعات فعل سازمان و موضوعات فعل حكومت هم داريم؟ بنابراين، مباحثی كه در مبانی علوم اجتماعی و مبانی جامعهشناسی (و حتی در مبانی فلسفه تاريخی مطرح میشوند) در تحليل فعلی كه در فقه متعلق حكم قرار میگيرد و در تحليل موضوعات افعال، به ما كمك میكنند.
پس اگر بخواهيم دامنه فقه را ترسيم نموده و احكام فقهی را استنباط كنيم به مبانیای نياز داريم كه در آنجا دامنه فعل، متعلق حكم و دامنه موضوع افعال مورد تحليل قرار گيرد. در فقه رايج يك فرهنگ حاكم است و آن فرهنگ اين است كه هم فعلی كه متعلق حكم است، فعل فرد است و هم موضوعات، موضوعات فعل فردی هستند و سنخ ديگری از موضوع و فعل در آن تصوير نمی شود. اين تصوير برای اينكه خودآگاه شود به يك سلسله بحثهای پيشينی نياز دارد تا از ارتكاز ناخودآگاه به يك ارتكاز خودآگاه تبديل شود.
بخش ديگر از مبانی فقه در معرفتشناسی تعريف میشود كه در آنجا بايد از نو، چيستی فهم و معرفت را مورد تحليل قرار دهيم؛ كه نتايج اين بحث در فقه منعكس میشود. به عنوان مثال در فقه، يك سلسله احكام داريم كه بايد به شارع استناد داده شوند و وقتی میخواهيم اين احكام را بفهميم از بستر «فهم» عبور میكند. میخواهيم بگوييم فهم ما از احكام، چگونه به حجيت میرسند كه اين، تابع تحليل ما از فهم است. فهم چيست تا بگويم حجيت فهم چيست. حجيت فهم، مربوط به علم اصول است ولی بحث تحليل فهم، بحث معرفتشناختی است. اين بحث معرفتشناختی در علم اصول سرريز میشود و از آنجا وارد علم فقه میشود.
بحثی كه در مورد حجيت، در علم اصول وجود دارد اين است كه همه حجج را به «يقين» بر میگردانند و از حجيت يقين بحث میكنند؛ يقين حجت است «لأنّه بنفسه طريق إلى الواقع». اين تحليل از حجيت يقين، تابعی از معرفتشناسی است. اگر در معرفتشناسی، تعريف يقين و علم تغيير كند حتما بحث حجيت يقين دستخوش دگرگونی خواهد شد و وقتی بحث حجيت يقين دگرگون شد حجيت در علم اصول دستخوش تحول میشود.
ما در مبانی علم اصول بحث از حجيت يقين میكنيم و سپس، آن را در علم اصول قاعدهمند میكنيم و میگوييم نظام يقين كه حجت است و در فقه مورد استفاده است، كدام است. در آنجا میگوييم يقين يا به حكم واقعی است يا به حكم ظاهری. يقين به حكم ظاهری، يا از طريق اماره حاصل میشود يا از طريق اصل عملی. و ... . يعنی همان يقينی كه حجت شد را را در علم اصول، طبقهبندی و مقنن میكنيم و سپس در فقه به كار میگيريم. پس، از آنجا كه حجيت يقين، تابعی از مباحث معرفتشناسی است لذا بايد مباحث معرفتشناسی در فلسفه اصول فرآوری شوند و در اصول و فقه وارد شوند.
ـ علم کلام، شاملترین و فلسفه فقه، نزدیکترین مبانی تأثیرگذار بر حکمشناسی
به عبارت ديگر، برای ورود به فقه حكومتی، نياز به يك مباحث پيشينی از سنخ معرفتشناسی داريم كه اين مباحث معرفتشناسی در علوم پايين دستی خود جاری و از آنجا وارد فقه میشوند. و همچنين يك سلسله مبانیای داريم كه فراتر از اينهاست و مبانی كلی علم كلام و بحث حكمت الهی است. مثل بحث توحيد و اسماء و صفات الهی، و تقريری كه از دين داريم و ... . اينها به شدت در فقه تأثيرگذار هستند. به عنوان مثال، اگر دين را در شريعت خلاصه كنيم حتما فقه، همان فقه شريعت خواهد بود، اما اگر گفتيم كه دين، جريان الوهيت و ولايت و شريعت است و شريعت، حلقه نهايی است و احكام فقه، مناسك جريان ولايت و مناسك جريان الوهيت محسوب میشوند، در اين صورت، وقتی در فقه از دين اجتماعی بحث كنيم فقط از شريعت بحث نمیكنيم، بلكه حتماً يكی از اركان جريان دين در جامعه، بحث جريان ولايت خواهد بود؛ يعنی رابطه بين ولايت معصوم و ولايت اجتماعی و تحليل از ولايت اجتماعی در فقه، كه يكی از اركان نظام سياسی اسلام است به تحليل ما از دين بر میگردد و اين مطلب، در علم كلام بحث میشود و از آنجا به فقه و فقه حكومتی تسری پيدا میكند.
اثر اين مبانی در فقه، يكی از حوزه تحليل فرمان الهی و بررسی اضلاع اين فرمان است كه عبارت است از حكم، فعل (متعلق حكم) و موضوع متعلق فعل. يعنی در تحليل سه ضلع فرمان (حكم، فعل و موضوع) اثر میگذارند. به عبارتی، تحليلی كه در مبانی ارائه میشود، در علوم فرادستی میآيد و از طريق فلسفه فقه وارد فقه میشود. نزديكترين علوم پيرامونی فقه عبارتند از فلسفه فقه و فلسفه اصول؛ يعنی تحليل موضوع محوری فقه، كه فرمان الهی است (و اضلاع اين فرمان) و تحليل مسئله اصلی علم اصول كه «حجيت» است.
البته نمیگوييم كه مبانی انسانشناختی در فقه دخيل نيست، ولی آن چيزی كه در خصوص فقه حكومتی، بيشتر اثرگذار است مبانی علوم اجتماعی است؛ چون اغلب موضوعاتی كه در مباحث فقه حكومتی مطرح میشود مباحث موضوعات اجتماعی است و مكلف آن هم نوعاً از نوع جامعه و سازمان است.
2 ـ روش تعبد به وحی (نه روش فلسفی محض) در بحث از مبانی
از سوی ديگر، وقتی میخواهيم از مبانی بحث كنيم نمیخواهيم به روش فلسفی بحث كنيم و نمیخواهيم فلسفه را به عنوان دانش اعلی، حاكم بر فقه كنيم، بلكه میخواهيم معرفت منسوب به دين را بر فقه حاكم كنيم؛ يعنی هرگاه از مبانی كلامی يا معرفتشناسی يا مبانی فلسفه علوم اجتماعی بحث میكنيم نمیخواهيم به روش عقلی محض بحث كنيم يا فقط به روش خاصی كه مثلاً در فلسفه علوم اجتماعی متداول وجود دارد. بلكه معتقديم كه استناد اين مبانی به دين بايد تمام شود و در نهايت، دين بايد بر مبانی و فرهنگ حاكم بر فقه هم حاكم شود نه اين كه دانشهای عقلانی محض حاكم شوند. اين فقط در خصوص فقه هم نيست؛ بلكه در ساير علوم هم همين گونه است. فرض كنيم اگر بخواهيم علوم انسانی، اسلامی شود، اين اسلاميت، از مسير حاكميت فلسفه اعلی تمام نمیشود.
يكی از شيوههايی كه الان وجود دارد همين است كه مدعیاند برای اين كه علوم انسانی را اسلامی كنيم بايد فلسفههای مضاف به علوم توليد كنيم و اين فلسفههای مضاف به علوم، زير مجموعههای فلسفه اعلای اسلامی هستند. بنابراين، فلسفه اعلای اسلامی را در حد فلسفه مضاف به علم، فرآوری كنيم و وقتی مفاهيم پايين دستی اين فلسفه را (كه مفاهيم بالادستی علم خاص هستند) را توليد كرديم از طريق آن مفاهيم بالادستی، آن علم خاص را مديريت میكنيم. اگر توانستيم از طريق آن مفاهيم بالادستی، علم خود را سامان دهيم علم اسلامی به وجود میآيد؛ مثل اقتصاد اسلامی روانشناسی اسلامی و ... .
بر اين اساس، برای توليد روانشناسی اسلامی، فلسفه اعلای اسلامی را در حوزه فلسفه روانشناسی تنزل میدهيم و از آنجا به ساحت روانشناسی وارد میكنيم تا روانشناسی اسلامی توليد شود. اين مطلب را نه فقط در علوم، در باب مدلسازی اجتماعی هم میگويند. در مدلسازی اجتماعی هم، بايد فلسفه علم توسعه را ذيل فلسفه اعلا استنباط كنند و آن را در توسعه جاری نمايند. اگر اين اتفاق بيفتد در يك گام، دانشهای سكولار را به حوزه فرهنگ اسلام نزديك میكند؛ يعنی الان دانشهای فرادستی علوم انسانی و علوم اجتماعی، دانشهای سكولار هستند و اگر اين دانشهای فرادستی، متأثر از فرهنگ فلسفی اسلامی شوند و مبانیشان را از فلسفه اسلامی بگيرند قاعدتاً به علم دينی نزديكتر میشويم. در اين ترديدی نيست، اما حاصل آن چيزی نخواهد شد الا علم فلسفی؛ يعنی علم زيرمجموعه فلسفه به وجود میآيد و اگر به تمدن تبديل شود، تمدن فيلسوفان ولو فيلسوفان مسلمان خواهد بود نه تمدن انبياء. از نظر ما وقتی تمدن، اسلامی میشود كه مستند به اسلام باشد نه مستند به فلسفه. اگر مرجع مدلهای اداره و پايان سير علومی كه میخواهيم بر اساس آنها برنامهريزی اجتماعی كنيم به فلسفه ختم شد برای دينی شدن علم و مدل و تمدن، كافی نيست؛ گرچه اگر همينها متأثر از فلسفه اسلامی توليد شوند يك گام رو به پيش خواهد بود؛ لذا با شيوه فلسفههای مضاف مخالفت نمیكنيم، بلكه میگوييم اين شيوه فلسفه مضاف شيوه نهايی دينی كردن تمدن نيست.
3ـ منتهی شدن علوم بالادستی فقه، به حکمت دینی نه فلسفه
البته عقل هم جايگاه دارد. نقش عقل در توليد مفاهيم بالادستی و فلسفه اعلاست و در توليد روش و در توليد مبانی زيردستی فلسفه مثل مبانی جامعهشناسی هم جايگاه دارد؛ به عبارت ديگر، عقل در روش، در مفاهيم عام و همچنين در فرآوری اين مفاهيم حضور دارد. در هيچ لايهای از توليد اين علوم، سهم عقل را انكار نمیكنيم اما سهم تعبد به وحی را هم بايد در كنار آن بياوريم. حتی در روش اگر عقل محض را اصل قرار دهيم، در واقع، از عقل سكولار استفاده میكنيم. به تعبيری، جايگاه عقل را نمیتوان انكار كرد؛ منتها بحث مهم در نسبت بين عقل و وحی است. اگر عقل در روش عملكرد خود در همه موارد، متعبد به وحی نبود يعنی عقلی كه فلسفه توليد میكند، يا عقلی كه فلسفه مضاف توليد میكند يا عقلی كه روش، توليد میكند اگر (نه در مواد نه در صورت) متعبد نبود فلسفه و دانش سكولار شكل میگيرد. اگر اين عقل، فقط در «مواد»، متعبد بود فلسفه التقاطی به وجود میآيد. فلسفه اسلامی، فلسفه التقاطی است چون در «مواد» متعبد ولی در روش، سكولار است. هيچ كجا در فلسفه اسلامی نمیبينيم كه اثبات ثنويت كنند، هيچ كجا نمیبينيم كه انكار معاد كنند، يا هيچ كجا نمیبينيم صفات حضرت حق را انكار كنند. ملاصدرا در حكمت متعاليه به جای اين كه امور عامه را مقدمه الهيات بمعنی الاخص قرار دهد از اول، توحيد را در الهيات امور عامه فلسفه میآورد و وقتی وجود را موضوع اصلی فلسفه قرار میدهد و میگويد اصالت با وجود است، در واقع، همان وجود حضرت حق را اصل قرار میدهد و همه امور عامه را هم ذيل آن تعريف میكند. يعنی حد اوليه امور عامه فلسفه را مبتنی بر توحيد بنا میكند. پس، نمیخواهيم بگوييم كه اينها دنبال دينی كردن فلسفه نبودند. اما روش فلسفه را روش عقلی محض میديدند و فلسفه آنها به لحاظ روش، تعبد به وحی نداشت، استناد آن به وحی، استناد موردی و غيرقاعدهمند شده است و لذا نظام ادبيات آن، تابعی از نظام ادبيات وحی نيست؛ ولو اين كه مسائل و نتايج آن، به شدت متأثر از ايمان فيلسوفانه و تحت تأثير معارف دينی ما بوده است و در اين هيچ ترديدی نداريم، ولی آن را مطلوب و كافی نمی دانيم.
به اعتقاد ما در طبقهبندی علوم مستند به وحی، نمیتوان گفت كه اولين علم مستند به وحی، فلسفه است كه زير مجموعه آن، فلسفههای مضاف درست كنيم و ذيل فلسفههای مضاف هم، دانش توليد كنيم. و از اين رو، نمیخواهيم اين علوم بالا دستی فقه را به فلسفه اسلامی منتهی كنيم، بلكه میخواهيم به اسلام منتهی كنيم؛ يعنی اگر دانشها را بالا دستی فقه را طبقهبندی كنيم در نهايت، ممكن است به «حكمت دينی» مستند به وحی برسيم كه همان حل و فصل مسائل كلانی است كه فيلسوفان ما به آن میپردازند؛ منتها با نگاه قاعدهمند و مستند به وحی.
4ـ رابطه مبانی فقه با فقه؛ تألیفی یا انسجامی؟
نكته مهم ديگر اين است كه اگر میگوييم علوم بالادستی مثل معرفتشناسی، مبانی علوم اجتماعی و علم كلام كه در فلسفه اصول و بعد از طريق فلسفه اصول در اصول و فقه سرازير میشوند، نمیخواهيم بگوييم كه آن مبانی بالادستی به صورت مبانی تأليفی بايد توليد شوند و يك دسته علوم تأليفی به علم فقه به وجود بيايد، بلكه میگوييم آن علوم بايد به صورت انضمامی توليد و وارد علم فقه شوند.
ـ تألیف علوم، نتیجه منطق حیثی نگری
در يك دسته از طبقهبندیها برای علوم، مثل اينكه در قديم میگفتند حكمت يا عملی است يا نظری، و حكمت نظری و حكمت عملی هم به سه دسته تقسيم میشود و ... . علوم را به صورتی میبينيم كه موضوعات آنها مستقل از همديگر است و لذا محصول يك علم، وارد علم بعدی نمیشود؛ كما اينكه خاصيت طبقهبندی حيثيتی همين است. مثلا اگر فلسفه از احكام «موجود بما هو موجود» بحث میكند، اما همين كه موجود رياضی مطرح شد، بحث از آن، يعنی بحث از حيثيت موجود بما هو جسم تعليمی، ديگر كار فلسفه نيست. يا بحث از موجود بما هو جسم طبيعی در فلسفه بحث نمیشود؛ از موجود بما هو جسم طبيعی در طبيعيات بحث میشود نه در فلسفه. همچنانكه از موجود متحيث به حيثيت جسم تعليمی در رشتههای رياضی بحث میشود. به تعبير ديگر، موجود، دارای حيثياتی است؛ موجود بماهو موجود، موضوع فلسفه است كه از احكام عام و التزامات عام آن بحث میشود اما همين كه موجود، حيثيتی به نام حيثيت طبيعی يا رياضی پيدا كرد، ديگر موضوع بحث فلسفه نيست، بلكه موضوع بحث علوم پاييندستی است. اين علوم پايين دستی از حيثيت خاص موجود (حيثيت تعليمی يا حيثيت طبيعی يا ...) بحث میكنند. در اين صورت، هيچ وقت احكام علم فلسفه، وارد علوم پاييندستی نخواهند شد. علامه بزرگوار طباطبايی (ره) در اول كتاب روش رئاليسم میگويند كه موضوع فلسفه، غير از علوم است و تنها خدمتی كه به علوم میكند اين است كه موضوع علوم را اثبات میكند؛ مثلاً اثبات میكند كه «جسم تعليمی، موجود» يا «جسم طبيعی، موجود»، و ديگر هيچ فرآوردهای برای علوم پاييندستی خودش ندارد. اين به خاطر آن است كه علوم را حيثی ديده و موضوعات را دارای حيثيتهايی میبينيم كه هر حيثيتی، در يك علم بحث میشود. (البته هيچ گاه رياضیدانها ننشستهاند كه فلسفه، موضوع علم آنها را اثبات كند؛ يعنی كار لغوی میكنند و خدمتی كه میكنند خدمت بیفايدهای است).
بنابراين، احكام اين حيثيت، ربطی به احكام آن حيثيت ندارند و لذا علوم بالادستی مثل فلسفه هيچ دستاورد جدی برای علم پايين نخواهند داشت. لذا اساساً به گمان ما در اين مبنا، فلسفه مضاف به علم مادون، بیمعنا میشود و فرآوری فلسفه در حدی كه در علم مادون كاربرد داشته باشد، معقول نيست.
ـ تفاوت منطق فرآوری علوم فرادستی در علوم پایین دستی با منطق حیثی
بنابراين وقتی میخواهيم از علوم فرادستی فقه بحث كنيم نمیخواهيم آن علوم را به گونهای بحث كنيم كه از يك موضوعی بحث میكند و آن موضوع هم هيچ ارتباطی به موضوع فقه ندارد؛ و لذا آنها را به صورت يك ادبيات تأليفی كنار هم بچينيم، كما اينكه در فلسفه و طبيعيات و علوم زيردست آن در دوران گذشته تقريباً (نه تحقيقاً) همينطور بوده است، بلكه وقتی میخواهيم علوم را (از كلام يا حكمت تا مبانی پاييندستی آن و تا فقه) طبقهبندی كنيم میگوييم كه علوم فرادستی مثل معارف كلامی حتماً بايد در فلسفه علوم اجتماعی و ... فرآوری شود؛ يعنی حكمت اعلی كه به شكل قاعدهمند، مستند به دين است، بايد تنزل پيدا كند و در حكمت مضاف به علوم اجتماعی جاری و ساری شود.
اگر منطق ما منطق ملاحظه حيثی موضوعات بود نمیتوانيم بحث از يك حيثيت را به حيثيت دوم بكشانيم و بحث از حيثيت اول، هميشه راجع به حيثيت اول است و بحث از حيثيت دوم هم هميشه راجع به حيثيت دوم است؛ هم مواد آنها و هم روش استدلال آنها متفاوت است. روش استدلال در بحث از حيثيت عام «موجود بما هو موجود» روش برهانی است و مواد آن هم از بديهيات به نظريات سير میكند. اما وقتی وارد موجود طبيعی میشويم، روش ما فقط روش استدلالی نيست، بلكه حتماً روش تجربی هم وارد آن میشود و مواد هم فقط بديهيات اوليهای كه در فلسفه به كار میروند نيستند. در اين نگاه، هر موضوعی كه در علوم از آن بحث میكنيم يك حيثيت عامی دارد كه آن حيثيت عام، در فلسفه بحث میشود اما آن حيثيت عام ربطی به حيثيت خاص ندارد؛ چون دو تا حيثيت است. همه حرف ما همين است كه همه علوم را كه پشت سر هم میچينند، از ده حيثيت اين موضوع بحث میكند اما حيثيت اول در حيثيت دوم جاری نمیشود. البته مصداقاً با همديگر مواجههای دارند اما اين مواجهه مصداقی موجب نمیشود يك مفهوم از يك حيثيت، در حيثيت دوم فراوری شود تا وقتی از حيثيت دوم بحث میكنيم ملاحظه تناسبات حيثيت اول را هم كرده باشيم. اگر علوم، حيثی شدند ممكن است در آن موضوع پاييندستی، چند حيثيت، موضوع بحث باشد كه هر حيثيتی در يك علم بحث شده، اما اين حيثيتها نسبتی با هم ندارد؛، چون سه حيثيت يك موضوع هستند و مفهومی كه در حيثيت اول، توليد شده نسبتی با حيثيتيات ديگر ندارد.
علامه بزرگوار شهيد مطهری(ره) در علل گرايش به مادیگری يك حرفی دارند كه میگويند يكی از علل گرايش به مادیگری در غرب اين است كه خيال میكنند نظام علت و معلولی كه علم مدرن كشف كرده است و هر روز هم مجهولات بيشتری را معلوم كرده، با اعتقاد به مبدأ حيات، منافات دارد؛ لذا میگويند هرچه دامنه علم گسترش پيدا میكند دامنه حضور حضرت حق كم میشود. ايشان معتقدند كه اين اشتباه است؛ چون همه اين دانشها هيچ منافاتی ندارد با اين كه در فلسفه اعلا همه اين روابط علی و معلولی مستند به يك علت اوليه باشد كه آن خدای متعال است. لازمه نظر ايشان اين است كه آنجا كه بحث از حيثيت عام هستی میكنيم، در علوم پاييندستی هم از همان بحث میكنيم. همين موجود چه از حيث عام، مستند به خدای متعال شود و چه نشود، يكسان است؛ يعنی حيثيت معلوليت و عدم معلوليت آن نسبت به حضرت حق، هيچ ربطی در تحليل علمی ندارد و يك حيثيت تأليفی است. اين فرمايش، لازمه حيثيتی كردن علوم است. بر اساس اين نگاه، چه تفاوتی میكند كه ما بگوييم خدا هست يا خدا نيست! فرآيند فعل و انفعالات مادی را تحليل میكنيم؛ خدا باشد يا نباشد! در حالی كه به نظر میرسد فيلسوفان آنها به اين مطلب توجه میكنند.
به عبارت ديگر، بر اساس اين فرمايش، موضوع، حيثيتی دارد كه در دانشها از آن بحث میشود و علوم مدرن اين حيثيت را كشف كردهاند و يك حيثيت ديگری دارد كه موضوع بحث فلسفه است. هر تصميمی كه آنجا بگيريم ربطی به اين حيثيت ندارد؛ يعنی اگر بگوييم از حيث موجود بودنش منسوب به حضرت حق است ربطی به فيزيك و شيمی و علوم زيستشناختی ندارد. اگر منسوب نيست، باز هم ربطی ندارد. يعنی هر حرفی كه آنجا بزنيم در اينجا يكسان است. در حالی كه اگر اين علوم را به صورت انسجامی و انضمامی ببينيم، همين كه مبدأ اعلی اثبات میشود تحليل فيزيكی ما از عالم عوض میشود و آن تحليل، بايد در فيزيك حضور پيدا كند. نمیشود بگوييم خدا هست و هر تحليل فيزيكی هم درست است و معيار صحت قوانين فيزيكی ربطی ندارد به اين كه ما در فلسفه بگوييم خدا هست يا نيست (نه مادتاً و نه روشاً)! اگر بخواهيم علوم فرادستی را با اين رويكرد بچينيم هيچ وقت علوم فرادستی، دخالتی در علم پايينی نخواهند كرد؛ بنابراين بود و نبودشان فقط يك خاصيت زينت المجالس است.
بحث از فلسفه فقه يا بحث از مبانی علوم اجتماعی بحث از كلام، در فقه يك بحث زينتی میشود. ما اين حرف را نمیگوييم. اگر ما بحث از علوم فرادستی میكنيم حتما بايد به گونهای اينها را به هم مرتبط كنيم كه حلقات يك زنجيره شود و آن مفهوم فرادستی در مفهوم پايين دستی جاری شود و در مفهوم پايين دستی، مصرف شود؛ نه اينكه به مصرف خود علم پاييندستی نرسد! در اين صورت، مثلاً اگر با مفروضات ايمانی وارد تحليل فيزيكی شويم حتماً غير از اين است كه با مفروضات غيرايمانی وارد شويم. اينكه عالم حكيمانه خلق شده است و به سمت عالم آخرت میرود و ... در فيزيك اثر میگذارد. مگر اينكه مفروضات ايمانی را به عنوان ادبيات تأليفی بدانيم و در كنار كتاب فيزيك قرار دهيم. فرهنگ اين علوم در علوم پاييندستی وجود دارد حتی اگر آن را نبينيم! بايد آن را خودآگاه كرد. حتماً نوع نگاه فلسفی ما به جهان در فلسفه فيزيك، فلسفه زيست و فلسفه رياضی میآيد و از آنجا وارد علوم میشود.
همين طور، وقتی يك حرفی در علم كلام زديم بايد در معرفتشناسی و از آنجا در جامعهشناسی و در بحث حجيت، و در قواعد اصولی و استنباطهای فقهی دخالت كند. اگر دو نفر در مبنای كلامی با هم اختلاف نظر دارند و نتوانند آن را در فقه فرآوری كنند هر دو وارد فقه میشوند و در فقه يك حرف میزنند، ولی اگر بتوانند آن را فرآوری كنند و حيثيتی نبينند حتماً اختلاف نظری پيدا خواهند كرد. به عنوان مثال، كاری كه صدرالمتألهين در فلسفه كرد اين بود كه يك مفهوم مركزی درست كرد و همه فلسفه را حول اين مفهوم طرح كرد. واقعيت يا ما به ازاء وجود است يا ما به ازاء ماهيت است. ملاصدرا گفت كه همه مفاهيم فلسفی را ذيل وجود يا ماهيت تعريف كنيم و مفهوم حركت، عليت، زمان و ساير مفاهيم و تقسيمبندیهای فلسفه را بر اين اساس تعريف كنيم. تعريف وحدت و كثرت حتماً در اصالت ماهيت غير از اصالت وجود است و ... . حال سخن اين است كه همچنانكه در يك علم (فلسفه)، مفاهيم به صورت پيوستار ديده میشوند، میتوان در علوم پاييندستی و بالادستی هم همين كار را كرد.
اگر بحثهای فرادستی فقه، ادبيات تأليفی باشند زينتی میشوند و فايده عملی ندارد؛ چون فقه راه خود را میرود؛ ولی اگر مفاهيم بالادستی در مفهوم پاييندستی حضور پيدا میكنند و به اين مفاهيم شكل میدهند آن وقت بايد به گونهای بحث از مبانی كرد كه ناظر به مرتبه بعد باشند و وارد علم شوند. مثلاً از مبانی علم فقه ما اين است كه خداوند متعال حكيم است، يا از مبانی علم فقه ما اين است كه قرآن تحريف نشده است يا از مبانی فقه ما اين است كه اهل بيت(ع) معصوم هستند. همه اينها از مبانی فقه هستند، اما بايد در اصول و فقه فرآوری شوند. همچنانكه در علم اصول هيچ وقت نمیگوييم كه اگر نتوانستيد روايات را جمع كنيد شايد معصوم(ع) خطا كرده است! چون در مبانی كلامی قائل به عصمت ائمه(ع) هستيم. در كلام معصوم(ع)، اختلاف نيست. اين ائمه هدی(ع) مانند شخصيت 250 ساله هستند حرف روز اول با حرف روز آخرشان، هماهنگ است. لذا روايت نبی اكرم(ص) را كنار روايت منقوله از وجود مقدس حضرت بقيةالله(عج) میگذاريم و جمع میكنيم.
بنابراين، يك مبنای كلامی (عصمت ائمه(ع)) به يك قاعده اصولی در باب تعادل و تراجيح تبديل شده است و لذا نمیگوييم يكی از قواعد تعادل و تراجيح اين است كه تكامل در علم ائمه(ع) پيدا شده و حرف آخر، مقدم است. چون امام(ع)، معصوم است اگر يك جايی يك «مطلق» گفت و جای ديگر، يك «مقيد»، نمیگوييد: حواسش نبوده و تهافت گفته است، بلكه میگوييم حتماً غرض حكيمانهای داشته است. ولی اين حرفها را درباره صدرالمتألهين میزنيم؛ مثلاً اگر در دوره جوانی كتابی نوشته و همان بحث را در كتاب ديگری در دوره آخر عمر به نگارش درآورده، حرف آخر عمر را مقدم میداريم؛ چون ايشان عصمت ندارند. خلاصه اينكه يك بار مبانی را به عنوان زينت میچينيم، اما يك بار میبينيد آن مبانی فرآوری و به قاعده تبديل میشود. اينكه «خداوند حكيم است» بايد در حكمت كلام و سپس در حكمت تخاطب بيايد؛ يعنی در تخاطب، حكيم است و امثال اينها. اگر نتوانيم اين قبيل مبانی را در علم پاييندستی بياوريم صرف اين كه مبنا درست میكنيم، چيزی را حل نمیكند. مبانی بايد به صورت يك نظام مفاهيم به هم پيوسته باشد كه يكی در ديگری سريان و جريان پيدا میكند. اين سريان و جريان چگونه بايد اتفاق بيفتد راجع به منطق كار و روش كار است.
5ـ تحلیل اضلاع فرمان الهی، موضوع محوری فلسفه فقه
نكته نهايی اين است كه در اين جلسات نمیخواهيم همه مبانی مثل خدای متعال و صفات جلال و جمال حق تعالی را بحث كنيم، بلكه آنجا كه مبانی، اختلافی هستند و بر حوزه فقه حكومتی اثرگذار هستند را مورد بحث قرار میدهيم. و در بين اين مبانی هم گزينش میكنيم و آنها كه اولويت دارند و سهم تأثيرشان بيشتر است را مبنای بحث قرار میدهيم؛ به همين دليل، بحث را از فلسفه فقه شروع میكنيم كه نزديكترين علم به علوم پيرامونی فقه است. همه مباحث فرادستی فقه، هم در فلسفه فقه بحث نمیشود، بلكه آن مباحثی كه در علوم پيرامونی فلسفه فقه هستند در موضوع فلسفه فقه فرآوری میشوند و به نتايج فلسفه فقهی تبديل میشوند و از طريق آن نتايج فلسفه فقهی، وارد فقه میشوند. فرض كنيم اگر بحث دينشناسی از مبانی فقه است حتما دينشناسی عريان را در فلسفه فقه بحث نمیكنيم؛ دينشناسی بايد در فلسفه فقه فرآوری شود و به مسئله فلسفه فقهی تبديل شود و نتيجهاش در فلسفه فقه ظاهر شود و سپس به فقه بيايد.
موضوع محوری فلسفه فقه، تحليل فرمان حضرت حق است. بايد بحث كنيم كه فرامين الهی در حوزه فقه حكومتی چيست؟ فرمان چيست، اضلاع فرمان الهی كدام است تا از طريق تحليل آن به موضوع فقه حكومتی برسيم.
