مخالفت عطار با فلسفه یونانی برای دفاع از حکمت ملی بود

شیخ فریدالدین محمد بن ابوبکر نیشابوری، مشهور به «عطار»، شاعر و عارف بزرگ ایرانی در قرن ششم و در سال ۵۴۰ هجری قمری در روستای کدکن نیشابور به دنیا آمد. وی در جوانی به کسب علوم دینی از جمله قرآن، تفسیر، روایت احادیث، و فقه اهتمام ورزید. او ابتدا شغل پدرش که عطاری بود را ادامه داد، و به همین سبب به عطار شهرت یافت. اما پس از مدتی مسیر زندگی عطار تغییر کرد و به عالمی دیگر روی آورد و آن وادی عرفان بود. 

عطار را در شمار شاعران نواندیش و آزاداندیش به شمار می‌‎آورند، چرا که نه تنها در عمر خود هرگز شاعری مداح و قصیده‌سرا نبود و خود را به قدرتمندان و حاکمان زمانش نزدیک نکرد، بلکه اعمال و رفتار آنان را نیز به باد انتقاد می‌گرفت. عطار در شمار شاعران و عارفان بزرگی است که تحولی شگرف در ادبیات و عرفان اسلامی ایجاد کرد، تأثیری که از نظر بزرگان معرفت دینی قابل انکار نیست، چنانکه مولانا جلال‌الدین درباره عطار گفته است: «هفت شهر عشق را عطار گشت/ ما هنوز اندر خم یک کوچه‌ایم». عطار به سبب نگرش و منش عرفانی که داشت از مخالفان و ناقدان فلسفه به‌شمار می‌رود. خبرنگار ایکنا در اصفهان در همین رابطه گفت‌وگویی با اصغردادبه، دین‌پژوه، عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی و مدیر گروه ادبیات دائرةالمعارف بزرگ اسلامی داشته است که متن آن را در ادامه می‌خوانید: 

ایکنا ـ وجه تمایز عطار در مقایسه با سایر شعرا و عرفای ایرانی چیست؟

عطار، در منطق‌الطیر که بنا به نظر شماری از محققان آخرین و برجسته‌ترین اثر اوست، طی یک مفاخره با عنوان «وصف حال» می‌سراید: «کردی ای عطار بر عالم نثار / نافه اسرار هردم صدهزار» و تا آنجا که می‌گوید: «نظم من خاصیتی دارد عجیب / زانکه هردم بیشتر بخشد ‌نصیب / گربسی خواندن میسر آیدت / بی‌شکی هربار خوشتر آیدت».

به نظر می‌رسد این سخن مفاخره‌آمیز، به هیچ روی گزافه نیست. نخست، بگویم که «مفاخره» از مضامین شعر کلاسیک فارسی است و از آنجا که هدف شعر، برانگیختن = (تهییج و تحریک) است و به تعبیر نظامی عروضی در چهارمقاله «معنی خرد را بزرگ گرداندن است و معنی بزرگ را خرد ساختن»، شاعر مجاز است تا از هر مضمون و از هر شیوه برای برانگیختن مخاطب بهره‌مند شود. البته شاعران عارف مشرب از شعر با هدف بیان معانی عرفانی - فلسفی بهره‌ می‌گیرند، یعنی بیشتر اهل «چه گفتن» هستند، تا «چگونه‌گفتن»، اما به هر ذوی شاعراند و فارغ از «چگونه‌گفتن» نمی‌توانند بود.

به نظر می‌رسد عطار در این مفاخره به هر دو جنبه توجه داشته است؛ اولاً «نثار نافه اسرار برعالم» بیانی است از «چه‌گفتن» یعنی عرضه‌کردن اسرار و معانی عرفانی، آن‌هم به زبان مؤثر شعر. ثانیاً، «خاصیت عجیب» روی در «چگونه‌گفتن» دارد که اگر سخن هنرمندانه و مؤثر بیان نشود هیچ «خاصیتی» نخواهد داشت. 

اما تفاوتی که از آن پرسیده‌اید؛ نکته اول همان خاصیت عجیب است؛ بگذارید این «خاصیت عجیب» را از جمله به «تأثیر و دلنشینی» تعبیر کنم. چنین خاصیتی که در شعر حافظ و سعدی به اوج می‌رسد و در بسیاری از اشعار جایش خالی است. شعر، استوار است؛ اما دلنشین با به تعبیر خواجه دلنشان نیست: «دلنشان شد سخنم تا تو قبولش کردی / آری آری سخن عشق نشانی دارد» و شعر ساده و شیوای عطار به‌راستی «دلنشان و مؤثر» است.

بیشتر بخوانید: 

• عطار شاعر درد و طلب بود 

دوم نصیب‌بخشی است؛ دومین ویژگی را باز هم خود شاعر بر آن انگشت نهاده است: «هردم بیشتر بخشد نصیب»، این نصیب‌بخشی بیشتر در پرتو «بسی خواندن» هم ویژگی است و در شعر هر شاعری نیست. اینکه شعر چنان رغبتی در خواننده پدیدآورد که بارها بخواند یا به تعبیر عطار «بسی بخواند»، خود، نشان دهنده «تفاوت» است. این ویژگی هم در شعر حافظ و سعدی به اوج می‌رسد و شعر عطار هم دارای این ویژگی است و کششی در خواننده ایجاد می‌کند و موجب «بسی خواندن» می‌شود.

نکته سوم، هربار خوشترآمدن است. این سومین ویژگی است که شاعر چونان دو ویژگی تفاوت‌ساز دیگر، برآن تأکید‌ ورزیده ‌است. «خوشتر آمدن» دو روی دارد؛ اول، تأثیرگذاری که خواننده را به خود می‌خواند و به تعبیر زنده‌یاد ‌استاد بدیع‌الزمان فروزانفر که تردیدی در ذوق و شعرشناسی او نیست، «چونان غزل‌های شورانگیز، دلنشین و شورانگیز است». دوم، رویی در معنا یا «چه‌گفتن» دارد، که عطار معانی بلند حکمی - عرفانی» را به زبان ساده در مثنوی‌های خود بیان کرده است و با احتیاط عرض می‌کنم که برخی نظریه‌ها را برای نخستین بار، از جمله نظریه «وحدت وجود» را که غالباً گمان می‌رود نخستین‌بار ابن‌عربی مطرح کرده‌است و چنین نیست و من جداگانه هم در این باب سخن‌گفته‌ام، هم نوشته‌ام و چنین است که آن بیت مغاخره‌آمیز گویای حقیقتی است که اگر به‌ دیده تحقیق بنگریم، انکارناپذیر است؛ از جمله این بیت: «کردی ای عطار بر عالم نثار / نافه اسرار هردم صدهزار».

ایکنا ـ ضدیت عطار با فلسفه، از نوع ضدیت اهل حدیث و اخباریون بود یا از نوع مخالفت‌ورزی‌های غزالی؟

از نوع هیچکدام! مخالفت غزالی با فلسفه شاید بتوان گفت در بنیاد با مخالفت اهل حدیث متفاوت بود، اما او هم مثل اهل حدیث می‌خواست به ریشه فلسفه بزند و زد. در جهان اسلام فلسفه تا روزگار معاصر برافتاد، در ایران آسیب دید، اما ادامه یافت. اهل حدیث به‌کلی اهل فلسفه نبودند. غزالی برای مخالفت با فلسفه، اهل فلسفه شد. به گفته خودش: «تا نگویند فلسفه نمی‌داند، مقاصد‌الفلاسفه را نوشتم تا بدانند که خوب می‌دانم که چه می‌گویند. مقاصد‌الفلاسفه را نوشتم و آنگاه شروع کردم به برانداختن بنیاد فلسفه با تألیف تهافه‌الفلاسفه». هدف، براندازی بود، اما چنین نشد و یک سلسله مباحث فلسفی در کارغزالی طرح شد. کوشش غزالی یادآور سخن ارسطوست که گفت: «اگر فیلسوفی باید‌ کرد، فیلسوفی باید‌ کرد و اگر فیلسوفی نباید‌ کرد باز هم فیلسوفی باید‌ کرد»، یعنی مخالفت فلسفی با فلسفه هم فلسفه است و غزالی غیر از کتاب ارزشمند و درسی مقاصد‌الفلاسفه که نوشت در تهافه‌الفلاسفه هم گرچه تکفیر کرد که کار فلسفی نیست، اما به هرحال کار فلسفی کرد. غزالی راست می‌گفت که فلسفه می‌داند؛ فلسفه مشایی را لاکن میان دانستن فلسفه و درآمیختن و انس‌گرفتن با فلسفه و به رمز و راز پرسش‌های فلسفی پی‌بردن تفاوت‌هاست. غزالی‌ها درپی پاسخ‌های قطعی به پرسش‌ها هستند و آن را در ایدئولوژی (علم کلام) می‌جویند و فیلسوف درپی تبیین پرسش‌هاست و این هم حکایتی است دیگر و در خور تاملی دیگر! اما در باب مخالفت عطار با فلسفه و آنان که چون عطار می‌اندیشند، باید گفت این مخالفت که به هیچ روی مخالفت با اصل فلسفه و اصل اندیشیدن و تعقل‌کردن نبود، به نظر می‌رسد دو وجه دارد اول وجه دینی آن، یعنی وجهی است که شاید بتوان گفت از این بابت و با نگاهی از نوع مخالفت غزالی و حتی مخالفت اهل حدیث است که آنها هم نگران دین بودند (البته به‌ویژه اهل حدیث، به هیچ روی درد تعقل و اندیشیدن که اساس فلسفه به‌شمار می‌آید، نداشتند). برطبق این وجه گمان این بود که فکر فلسفی و در پیش‌گرفتن شیوه عقلی - استدلالی در باورها اخلال ایجاد می‌کند؛ باورهای دینی که هم برای فهم حقیقت کافی است، هم برای انتخاب رسم و راه زندگی. آنان نمی‌پذیرفتند که خردمندی می‌تواند باورها را استوارتر سازد، چنانکه ابن سینا می‌گفت: «کفر چو منی گزاف و آسان نبود / محکم‌تر از ایمان من ایمان نبود / در دهرچو من یکی‌و آن‌هم کافر / پس ‌در‌ همه ‌دهر یک مسلمان نبود».

دوم، وجه ملی است. حضور فلسفه یونانی از دیدگاه عطار و آنان‌که چون او می‌اندیشیدند، یعنی عرفا، به تعبیر امروز گونه‌ای تهاجم فرهنگی یونانی‌= (غربی) محسوب می‌شد. چنین بود که در برابر آن ایستادند و از حکمت ملی که همانا حکمت اشراقی و عرفانی است سخن گفتند. من پیشتر در باب حکمت ملی که بخشی از هویت ملی است، سخن گفته‌ و گفته‌ام که از سده چهارم که هویت ملی بازشناسی و بازسازی شد، حکمت و فلسفه از یک‌سو و ادب عرفانی، اعم از نظم و نثر در بستر حکمت ملی قرار گرفت و شاعران عارف‌مشرب نیز سخنگوی حکمت ملی، یعنی حکمت اشراقی و عرفانی شدند و در جریان این سخنگویی به نقد فلسفه یعنی فلسفه مشایی نیز پرداختند. در این نقادی عقل که همانا عقل ارسطویی یا عقل یونانی نیز مورد نقد قرار گرفت. این نقد به معنی کنارگذاشتن عقل و داده‌‌های عقلی نبود؛ بلکه کوششی بود برای به کمال رساندن عقل تا عقل غیر از هنر استدلال، هنر شهود نیز به‌دست آورد و این موضوعی است که بحثی دیگر می‌طلبد، اما این زمان بگذار تا وقت دگر.