به گزارش ایکنا، مراسم بزرگداشت روز پژوهش، شامگاه سهشنبه ۲۵ آذرماه در انجمن آثار و مفاخر فرهنگی ایران با حضور جمعی از محققان و اندیشمندان برگزار شد. در این مراسم، انشاالله رحمتی، رئیس بنیاد علمی و فرهنگی ابن سینا، در مورد معنویت و اینکه این مسئله امروزه در میان جوامع و اندیشمندان بسیار مورد توجه قرار گرفته و گاهی به عنوان جایگزینی برای دین و سنت مطرح میشود، توضیحاتی ارائه داد.
وی افزود: لفظ «معنویت» در زبان امروزی ترجمه واژه spirituality است که اگر آن را به طور تحتاللفظی ترجمه کنیم، «روحانیت» یا «ساحت روحانی» معنا میشود؛ اما در واقع، به درستی معادل «معنویت» قرار گرفته است؛ به این معنا که برای وجود عالم و انسان، ساحتی معنوی فرض شده و از آن به عنوان spirituality یا معنویت تعبیر میشود.
رحمتی بیان کرد: در پاسخ به این پرسش که چرا مسئله معنویت در گذشته به این شکل مطرح نبوده است؟ باید گفت؛ انسان امروز مانند ماهی بیرونافتاده از آب، از معنویت جدا شده و به همین دلیل این موضوع برای او اهمیت ویژهای پیدا کرده است. امروزه بحث معنویت در میان جوامع و اندیشمندان بسیار مطرح است و حتی گاهی به عنوان جایگزینی برای دین و سنت عرضه میشود. حال پرسش این است که تلقی حکیمان ما از این مسئله چه بوده است؟
وی با اشاره به ابیاتی از مثنوی بیان کرد: ما یک تن ناقصچراغ داریم؛ یعنی شمع spirit و روحانیت در وجود انسان روشن است، اما در معرض وزش تندبادهای جهل، شهوت و خشم قرار دارد و هر لحظه ممکن است خاموش شود. اگر چنین شود، فرد دیگر فروغی نخواهد داشت.
این استاد فلسفه ادامه داد: فرد عاقل تلاش میکند تا این چراغ را روشنتر و پایدارتر نگه دارد و آن را به چراغ دیگری وصل کند.
وی افزود: ما در دنیای امروز نیاز داریم که این چراغ ابتر را به چراغ دیگری وصل کنیم؛ یعنی معنویت و روحانیتی که در وجود ما هست، باید به یک روحالقدس (یک روح برتر) پیوند داده شود. اما متأسفانه در جهان ما این روحالقدس وجود ندارد و ما آن را از دست دادهایم.
رحمتی اظهار کرد: اصالت کلمه Spirituality و نخستین کاربرد آن در غرب به معنای ارتباط با روحالقدس بوده است. اما با کاهش توجه به وجهه روحالقدس، این واژه معنای ساحتهای دینی و معنوی را به خود گرفت و در ادامه مطرح شد که تمام سنتهای دینی و باطنی حامل Spirituality هستند و ما باید آن را بازیابیم.
وی درباره معنای این لفظ در جهان امروز گفت: امروزه Spirituality وجهه سوبژکتیو پیدا کرده است؛ به این معنا که گویی این روح و معنا در جهان خارج وجود ندارد و ما باید آن را ایجاد کنیم. بنابراین بحث خلق روح و خلق معنا برای انسان مطرح شده که خود نشاندهنده نیاز عمیق بشر به این مسئله است.
این استاد فلسفه ادامه داد: فیلسوفی مانند هایدگر — که بزرگی و اعتبار او به نظر من ناشی از درک عمیقش از وضعیت امروز بشر است — در کتاب درآمدی بر متافیزیک از تاریک شدن جهان سخن میگوید. او بیان میدارد که جهان ما در حال تاریک شدن است و رویدادهای این تاریکی را به این شکل برمیشمارد: هجرت یا فرار خدایان، ویرانی زمین، فروکاسته شدن انسان به یک توده (حیات گلهای)، برتری افراد میانمایه، یکسطح شدن جهان به طوری که دیگر چیزی در آینه عالم دیده نمیشود و در نتیجه جهان ما جهانی بیروح و بیمعناست.
وی افزود: از نظر هایدگر، یکی دیگر از جنبههای تاریکی جهان امروز، غلبه کمیت و اصالت ریاضیات است. امروزه ما حتی مسائل کیفی را نیز به صورت کمی و عددی بیان میکنیم.
رحمتی ادامه داد: از نظر هایدگر، مهمترین نشانه جهان تاریک شده، توانفرسایی روح است و این مسئله چهار مرحله دارد. مرحله نخست آن تنزل روح از spirit به intelligence است؛ یعنی کاهش جایگاه روح به هوش. در جهان امروز، کسی روح را به معنای مصدر الهی آن — همانطور که در آیه آمده است: «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِی» — نمیشناسد. روح در نظر ایشان intelligence یا هوش است که همان زیرکی است و وظیفه آن بررسی، محاسبه، مشاهده و تعدیل امور و در خدمت یکدست کردن و سازماندهی کردن است.
وی در اینباره با اشاره به عبارتی از مولانا در نکوهش زیرکی و ستایش حیرانی گفت: جهان ما جهان حیرانی نیست و هوش دو وجه دارد: یکی زیرکی و دیگری تردید. ما تا جایی که هوشمان اجازه میدهد به بررسی و محاسبه میپردازیم و از جایی که هوشمان کفاف نمیدهد وارد وادی شک، لاادریگری و تردید میشویم. اما در روح تردید وجود ندارد، بلکه حیرت است؛ چنانکه از رسول خدا(ص) منقول است: «رَبِّ زِدْني فيكَ تَحَيُّرا».
وی درباره تفاوت تردید و حیرت گفت: تفاوت این دو در این است که تردید موضعی است که در آن فرد میپندارد حقیقتی فراتر از توان هوشش وجود ندارد که بتواند به آن دست یابد، اما در وادی حیرت فرد میداند حقیقت وجود دارد، اما ابتدا نمیتواند به آن نائل شود؛ لذا تلاش و کوشش خود را بیشتر میکند.
رحمتی افزود: هرچه ما مرددتر باشیم، یعنی از حقیقت دورتر هستیم و همانطور که هایدگر میگوید، یکی از تفاوتهای روح و هوش در همین است: کار روح حیرت است و کار هوش تردید، زیرا هوش تنها به آنچه حاصل میشود و میتواند بر اساس آن حساب و کتاب کند، اعتماد میکند.
وی همچنین اظهار داشت: زمانی که فیلسوفان ما — فلاسفه مسلمان — از عقل نظری صحبت میکنند، منظورشان عقل استدلالی و تئوریک محض نیست، بلکه عقلی است که توانایی شهود دارد. در واقع، منظور ایشان از «نظر» مشاهده است و نه صرفاً نظریهپردازی منطقی.
رحمتی سپس به بیان مرحله دوم توانفرسایی روح از نظر هایدگر پرداخت و گفت: این فرایند در مرحله نخست متوقف نمیشود؛ بلکه در مرحله دوم، همان روح تحلیل رفته، به ابزاری در خدمت چیزی دیگر تبدیل میشود. یعنی عقل دیگر استقلال استدلالی ندارد و تنها ابزاری است در خدمت اهدافی دیگر که آن اهداف نیز توسط چیز دیگری تعیین شده است.
وی در بیان تفاوت عقل مستقل و عقل ابزاری گفت: زمانی که عقل مستقل باشد، عقل عملی غایات را برای ما تعریف میکند و ما تلاش میکنیم به آن برسیم؛ از این رو میفرماید: «العَقلُ ما عُبِدَ به الرحمن». اما زمانی که عقل ابزاری شود، غایات توسط چیزی خارج از ما برای ما مشخص میشوند.
این استاد فلسفه در ادامه افزود: به عنوان مثال، کسی مانند هیوم صریحاً میگوید عقل بنده عواطف است و این عواطف هستند که غایات و اهداف ما را تعیین میکنند.
وی ادامه داد: در این مرحله از تنزل نیز مسئله به اینجا ختم نمیشود، زیرا با وجود ابزاری بودن عقل، مطلقانگاری وجود دارد؛ یعنی فرض بر این است که اگر من از این وسیله استفاده کنم و به غایتی برسم، هرکس دیگری که از این وسیله استفاده کند، میتواند به همان غایت برسد. اما در مرحله سوم، این امر به امری روبنایی تبدیل میشود و به همین دلیل، عقل ممکن است در موضعی کارآمد باشد و در موضعی دیگر نباشد. بنابراین ما نمیتوانیم چیزی تحت عنوان یک سیستم یا نظام فکری کامل داشته باشیم.
رحمتی افزود: به همین دلیل، در دوران پستمدرن، روایتی کلان یا فراروایتی که همه انسانها در آن مشترک باشند، نداریم. بلکه خردهروایتهایی وجود دارد که ممکن است برای برخی معتبر باشند و برای برخی دیگر معتبر نباشند. به این ترتیب، عقل ابزاری نسبی شده و چیزی به نام عقلانیت مطلق وجود ندارد.
وی درباره مرحله چهارم توانفرسایی روح در جهان امروز از نظر هایدگر گفت: در این مرحله، روح به فرهنگ تبدیل میشود. تعبیرهای دیگر از فرهنگ آن است که فرهنگ، آخرین سنگر ما در برابر بربریت است؛ یعنی اگر ما این فرهنگ را نداشته باشیم، هیچ تفاوتی با بربریت نخواهیم داشت.
استاد فلسفه در رابطه با تنزل عقل و روح به فرهنگ افزود: اگر دقت کنید، فرهنگ و ارزشهای فرهنگی — مانند مسائل هنری — بسته به سلایق و علایق افراد هستند و ما باید به آنها احترام بگذاریم و نمیتوانیم چیزی تحت عنوان نقد فرهنگ داشته باشیم.
وی ادامه داد: در این نگرش، مناسکی که قومی از طریق وحی به آن عمل میکنند، با مناسک افرادی که بهرهای از عقلانیت نبردهاند همطراز قرار گرفته است و در گفتوگوی میان فرهنگها، ما باید به همه این فرهنگها احترام بگذاریم و مبنایی برای نقد فرهنگ وجود ندارد. با این حال، اگر این فرهنگ نیز از بین برود، دیگر چیزی به نام تمدن وجود نخواهد داشت، در حالی که انسان ریشه در تمدن دارد.
رحمتی پس از بیان مراحل توانفرسایی روح در جهان معاصر، که به عقیده هایدگر از عوارض تاریکی این جهان است، به راهحل او در این زمینه پرداخت و گفت: از نظر هایدگر، روح نه زیرکی است، نه بازی غیرمسئولانه ذکاوت، نه پیجویی بیحد و حصر فهم و نه حتی عقل جهانبین، بلکه اصل عالمانه و اصالتاً ملموس به سوی ذات وجود است.
وی افزود: هایدگر فیلسوف وجود است و تاریخ فلسفه را تاریخی فراموشی وجود و پرداختن به موجود میداند. او همچنین وضعیت نهیلیستی موجود جهان را نه امری اخلاقی، بلکه امری فلسفی و ناشی از بیتوجهی به وجود میداند. اگر ما به وجود نپردازیم، در واقع به عدم پرداختهایم و در نتیجه در مسائل مربوط به وجود، مانند روح، دستمان تهی خواهد بود.
رحمتی با اشاره به نظر کربن در رابطه با روح در فلسفه اسلامی گفت: کربن که خود شاگرد هایدگر بوده است، معتقد است این چهار مرحله تنزل روح در فلسفه اسلامی رخ نداده است.
وی ادامه داد: روح در فلسفه غرب، بهویژه پس از هگل، به روح تاریخی تبدیل شد و پدیدارشناسی روح هگل در واقع پدیدارشناسی روح تاریخی است؛ یعنی هگل روح را در تاریخ جستجو میکند. اما در فلسفه اسلامی، پدیدارشناسی روح، پدیدارشناسی روحالقدس است و این روح، امری فراتاریخی است.
این استاد فلسفه در توضیح معنای روحالقدس در فلسفه اسلامی گفت: این روحالقدس با آنچه در الهیات مسیحی وجود دارد متفاوت است. در الهیات مسیحی، روحالقدس در سهگانه تثلیث قرار دارد و به نوعی معادل خدا محسوب میشود، اما در فلسفه اسلامی، روحالقدس مخلوق اول خداوند است و نه معادل خداوند.
وی در ادامه درباره دیدگاه ابنسینا و فارابی گفت: ابنسینا و فارابی در این زمینه بحث کردهاند و دیدگاه ابنسینا بر حضور عقل فعال به عنوان واسطه فیض الهی برای آفرینش تأکید دارد. اما این دیدگاه برای متکلمان و الهیدانان مسیحی قابل قبول نبود.
رحمتی درباره واکنشهای فیلسوفان مسلمان و فلاسفه غرب به مسئله عقل، دین و بحران معنویت گفت: فیلسوفان مسلمان، مانند ابنسینا و بهویژه ملاصدرا، با رویکرد عقلگرایانه و ارتباط فیلسوفانه با دین، پاسخی برای بحران معنویت ارائه میدهند. اما در غرب، هرچند ابنسینا و ابنرشدی تأثیرات عمیقی داشتند، رویکرد دوگانه به حقیقت دین و فلسفه و تفاوت منطقهای آنان سبب شد مواجهه با معنویت محدود به یکی از دو مسیر دین یا فلسفه باقی بماند.
وی افزود: راهکاری که میتوان ارائه داد، استفاده از سنت ابن سینا و سنت سینایی بهعنوان منبعی برای پاسخ به بحران معنویت در زمانه معاصر است؛ این رویکرد میتواند پاسخی عمیق و کارآمد به بحران معنویت باشد.
وی در پایان گفت: روایتی که از ابن سینا و سنت سینایی ارائه میشود، میتواند به امروز کمک کند تا معنویت و وحی را در سطحی تازه و متعادل با عقلانیت و فرهنگ تقویت کنیم و پاسخی مفید به بحران معنویت بیابیم.
انتهای پیام